بدانکه: شان قوه عقلیه و وهمیه، ادراک امور است.ولیکن اولى ادراک کلیات را کند و دومى تصور جزئیات را.و چون هر فعلى که از بدن صادر مى شود، افعال جزئیه است، پس مبدا تحریک بدن در جزئیات افعال به تفکر و رویه قوه وهمیه است، و از این جهت آن را «عقل عملى » و «قوه عامله » مى نامند، و اولى را «عقل نظرى » و «قوه عاقله » .
و شان قوه غضبیه و شهویه تحریک بدن است، و این دو مبدا تحریک اند.اما غضبیه،مبدا حرکت بدن است به سوى دفع امور «غیر ملائمه » از بدن، و شهویه، مبدا حرکت آن است به سوى تحصیل امور ملائمه.
پس اگر قوه عاقله بر سایر قوا غالب شود، و همه را مقهور و مطیع خود گرداند، البته تصرف و افعال جمیع قوا بر وجه صلاح و صواب خواهد بود، و انتظام در امر مملکت نفس و نشاه انسانیت حاصل خواهد گردید.و از براى هر یک از قوا، تهذیب و پاکیزگى به هم خواهد رسید.و هر یک را فضیلتى که مخصوص به آن است حاصل خواهد شد.
پس، از تهذیب و پاکیزگى قوه عاقله، صفت «حکمت » حاصل مى شود، و از تهذیب قوه عامله، ملکه «عدالت » ظاهر مى گردد، و از تهذیب غضبیه، صفت «شجاعت » به هم مى رسد، و از تهذیب شهویه، خلق «عفت » پیدا مى شود.و این چهار صفت، اجناس اخلاق فاضله اند، و سایر صفات حسنه مندرج در تحت این چهار، یعنى: از این چهارصفت ناشى مى شوند، و این چهار صفت مصدر هستند. همچنان که: «حکمت » ، مصدر «فطنت » «فراست » ، حسن تدبیر و توحید و امثال آن مى شود، و «شجاعت » ، منشا صبر،علو همت، حلم، و قار و نحو اینها مى گردد، و «عفت » ، سبب سخاوت، حیا، امانت،گشاده رویى و مانند اینها مى شود.
پس، سّر همه اخلاق حسنه این چهار فضیلت است:
اول «حکمت » و آن عبارت است از شناختن حقایق موجودات به طریقى که هستند و آن بر دو قسم است: «حکمت نظرى » و آن علم به حقایق موجوداتى است که وجود آنها به قدرت و اختیار ما نیست و «حکمت عملى » و آن علم به حقایق موجوداتى است که وجود آنها به قدرت و اختیار ماست، مانند افعالى که از ما صادرمى شود.
دوم «عفت » و آن عبارت است از مطیع بودن قوه شهویه از براى قوه عاقله و سرکشى نکردن از امر و نهى عاقله تا آنکه صاحب آن از جمله آزادگان گردد و از بندگى و عبودیت هوا و هوس خلاصى یابد.
سیم «شجاعت » و آن عبارت است از انقیاد و فرمانبردارى قوه غضبیه از براى عاقله، تا آنکه آدمى نیفکند خود را در مهالکى که عقل حکم به احتراز از آنها کند و مضطرب نشود از آنچه عقل حکم به عدم اضطراب از آنها مى کند.
چهارم «عدالت » و آن عبارت است از مطیع بودن قوه عامله از براى قوه عاقله، و متابعت آن عاقله را در جمیع تصرفاتى که در مملکت بدن مى کند، یا در خصوص بازداشتن آن غضب و شهوت را در تحت اقتدار و فرمان عقل و شرع.
و بعضى عدالت را تفسیر نموده اند به اجتماع جمیع قوا، و اتفاقشان بر فرمانبردارى عاقله، و امتثال اوامر و نواهى آن به نحوى که هیچ گونه مخالفتى از ایشان سر نزند.و والد ماجد حقیر طاب ثراه در کتاب «جامع السعادات » ، تفسیر اول را اختیار کرده و فرموده اند که: «تفسیر ثانى و سایر تفاسیر دیگر، که بعضى از علماى علم اخلاق از براى عدالت کرده اند، از لوازم آن است نه عین آن » .
امر بجنگ با مردم شام
از خطبه هاى آن حضرت علیه السّلام است هنگامیکه اصحاب خود را امر بجنگ با مردم شام فرموده: (بعد از جنگ با خوارج در نهروان حضرت مردم را امر فرمود که در نخیله بیرون شهر کوفه گرد آمده براى جنگ با مردم شام آماده باشند و بایشان دستور داد که کمتر به ملاقات زن و فرزندانشان بروند، آنها سخنان حضرت را پیروى نکرده پنهانى داخل کوفه شدند، و آن بزرگوار را با معدودى از بزرگانشان در آنجا تنها گذاشته لشگرگاه را خالى کردند، پس کسانیکه به کوفه رفتند بر نگشتند و آنها که مانده بودند شکیبائى نداشتند، لذا حضرت به کوفه تشریف آورده براى مردم خطبه خواند و آنها را بجهاد ترغیب نمود، آنان اطاعت نکردند، پس حضرت ایشان را چند روزى بحال خود گذاشت و بعد از آن این خطبه را فرمود: من از شما دلتنگ و نگران مى باشم و از ملامت کردن شما رنجیده گشتم، آیا در عوض زندگانى همیشگى به زندگانى موقّت دنیا خوشنود هستید، و بجاى عزّت و بزرگى تن بذلّت و خوارى دادید وقتى شما را بجنگ کردن با دشمن مى خوانم چشمهایتان دور مى زند (مضطرب مى شوید) گویا بسختى مرگ و رنج بیهوشى مبتلى شده اید که راه گفت و شنود شما با من بسته در پاسخ سخنانم حیران و سرگردانید مانند آنکه عقل از شما زائل گشته دیوانه شده اید که (راه اصلاح را از فساد و خوبى را از بدى و عزّت را از ذلّت تمیز نمى دهید و نمى فهمید، هیچ وقت شما براى من نه امین و درستکار هستید (اعتماد بشما نداشته و ندارم) و نه سپاهى مى باشید که (براى دفع دشمن) میل بشما داشته باشند، و نه یاران توانائى که نیازمند بشما گردند، نیستید شما مگر مانند شترهایى که ساربانهایشان ناپیدا هستند، چون از طرفى گرد آیند از طرف دیگر پراکنده شوند، سوگند بخدا شما براى افروخته شدن آتش جنگ بد مردمى باشید (زیرا) با شما مکر و حیله میکنند و شما حیله نمى کنید و شهرهاى شما را تصرّف مى نمایند و شما خشمگین نمى شوید (در صدد دفاع بر نمى آیید) دشمن به خواب نمى رود و شما را خواب غفلت ربوده فراموش کار هستید، سوگند بخدا مغلوبند کسانیکه (براى جلوگیرى از پیشروى دشمن) با یکدیگر همراهى نکردند ،سوگند بخدا گمان میکنم اگر جنگ شدّت یابد و آتش مرگ و قتل افروخته شود شما مانند جدا شدن سر از بدن از (اطراف) پسر ابو طالب جدا خواهید شد (با این خوف و ترسى که دارید ممکن نیست دوباره بدور من گرد آئید) و سوگند بخدا مردى که دشمن را بطورى بر خود مسلّط کند که گوشتش را بدون اینکه چیزى بر استخوان باقى بماند بخورد و استخوان را شکسته پوستش را جدا سازد (خلاصه از دشمن که هستى او را از جان و مال و زن و فرزند در تصرّف آورده جلوگیرى ننماید) ناتوانى و بى حمیّتى او بسیار و قلب و آنچه آنرا از اطراف سینه او فرا گرفته ضعیف است، اى شنونده اگر تو هم مى خواهى در ناتوانى و بى حمیّتى مانند این مرد باش و امّا من بخدا سوگند پیش از آنکه به دشمن فرصت و توانائى دهم با شمشیرهاى مشرفى (مشارف نام قرایى بوده که شمشیر مشرفى بآن منسوب است) چنان باو خواهم زد که ریزه استخوانهاى سر او بپرّد و بازوها و قدمهایش قطع شود و پس از کوشش من اختیار فتح و فیروزى با خدا است. اى مردم مرا بر شما حقّى و شما را بر من حقّى است: امّا حقّى که شما بر من دارید نصیحت کردن بشما است (ترغیب به اخلاق پسندیده و باز داشتن از گفتار و کردار ناشایسته) و رساندن غنیمت و حقوق بشما است به تمامى (از بیت المال مسلمین بدون اینکه بگذارم حیف و میل شود) و یاد دادن بشما است (از کتاب و سنّت آنچه را که نمى دانید) تا نادان نمانید، و تربیت نمودن شما است (بآداب شرعیّه) تا بیاموزید (و بر طبق آن رفتار نمائید) و امّا حقّى که من بر شما دارم باقى ماندن به بیعت است، و اخلاص و دوستى در پنهان و آشکار، و اجابت من چون شما را بخوانم، و اطاعت و پیروى بآنچه بشما امر کنم.
بدانکه: شان قوه عقلیه و وهمیه، ادراک امور است.ولیکن اولى ادراک کلیات را کند و دومى تصور جزئیات را.و چون هر فعلى که از بدن صادر مى شود، افعال جزئیه است، پس مبدا تحریک بدن در جزئیات افعال به تفکر و رویه قوه وهمیه است، و از این جهت آن را «عقل عملى » و «قوه عامله » مى نامند، و اولى را «عقل نظرى » و «قوه عاقله » .
و شان قوه غضبیه و شهویه تحریک بدن است، و این دو مبدا تحریک اند.اما غضبیه،مبدا حرکت بدن است به سوى دفع امور «غیر ملائمه » از بدن، و شهویه، مبدا حرکت آن است به سوى تحصیل امور ملائمه.
پس اگر قوه عاقله بر سایر قوا غالب شود، و همه را مقهور و مطیع خود گرداند، البته تصرف و افعال جمیع قوا بر وجه صلاح و صواب خواهد بود، و انتظام در امر مملکت نفس و نشاه انسانیت حاصل خواهد گردید.و از براى هر یک از قوا، تهذیب و پاکیزگى به هم خواهد رسید.و هر یک را فضیلتى که مخصوص به آن است حاصل خواهد شد.
پس، از تهذیب و پاکیزگى قوه عاقله، صفت «حکمت » حاصل مى شود، و از تهذیب قوه عامله، ملکه «عدالت » ظاهر مى گردد، و از تهذیب غضبیه، صفت «شجاعت » به هم مى رسد، و از تهذیب شهویه، خلق «عفت » پیدا مى شود.و این چهار صفت، اجناس اخلاق فاضله اند، و سایر صفات حسنه مندرج در تحت این چهار، یعنى: از این چهارصفت ناشى مى شوند، و این چهار صفت مصدر هستند. همچنان که: «حکمت » ، مصدر «فطنت » «فراست » ، حسن تدبیر و توحید و امثال آن مى شود، و «شجاعت » ، منشا صبر،علو همت، حلم، و قار و نحو اینها مى گردد، و «عفت » ، سبب سخاوت، حیا، امانت،گشاده رویى و مانند اینها مى شود.
پس، سّر همه اخلاق حسنه این چهار فضیلت است:
اول «حکمت » و آن عبارت است از شناختن حقایق موجودات به طریقى که هستند و آن بر دو قسم است: «حکمت نظرى » و آن علم به حقایق موجوداتى است که وجود آنها به قدرت و اختیار ما نیست و «حکمت عملى » و آن علم به حقایق موجوداتى است که وجود آنها به قدرت و اختیار ماست، مانند افعالى که از ما صادرمى شود.
دوم «عفت » و آن عبارت است از مطیع بودن قوه شهویه از براى قوه عاقله و سرکشى نکردن از امر و نهى عاقله تا آنکه صاحب آن از جمله آزادگان گردد و از بندگى و عبودیت هوا و هوس خلاصى یابد.
سیم «شجاعت » و آن عبارت است از انقیاد و فرمانبردارى قوه غضبیه از براى عاقله، تا آنکه آدمى نیفکند خود را در مهالکى که عقل حکم به احتراز از آنها کند و مضطرب نشود از آنچه عقل حکم به عدم اضطراب از آنها مى کند.
چهارم «عدالت » و آن عبارت است از مطیع بودن قوه عامله از براى قوه عاقله، و متابعت آن عاقله را در جمیع تصرفاتى که در مملکت بدن مى کند، یا در خصوص بازداشتن آن غضب و شهوت را در تحت اقتدار و فرمان عقل و شرع.
و بعضى عدالت را تفسیر نموده اند به اجتماع جمیع قوا، و اتفاقشان بر فرمانبردارى عاقله، و امتثال اوامر و نواهى آن به نحوى که هیچ گونه مخالفتى از ایشان سر نزند.و والد ماجد حقیر طاب ثراه در کتاب «جامع السعادات » ، تفسیر اول را اختیار کرده و فرموده اند که: «تفسیر ثانى و سایر تفاسیر دیگر، که بعضى از علماى علم اخلاق از براى عدالت کرده اند، از لوازم آن است نه عین آن » .
از خطبه هاى آن حضرت علیه السّلام است که پس از رأى دادن حکمین فرموده است:
وقتى که عمرو ابن عاص و ابو موسى بموجب قرارداد تحکیم در دومة الجندل که قلعه بین شام و مدینه و بشام نزدیکتر بوده و در سر حدّ شام و عراق واقع است بهم رسیدند و راجع بامر خلافت با یکدیگر گفتگو نمودند، حضرت در آن هنگام به کوفه تشریف برده منتظر دانستن نتیجه حکم آنها بود، تا اینکه در آخر عمرو، ابو موسى را فریب داد و قرار گذاشتند هر یک بمنبر رفته امیر خود را عزل نموده امر خلافت را بشورى محوّل نمایند، عمرو، ابو موسى را بر خود مقدّم داشت که بمنبر رفت و حضرت امیر را از خلافت عزل نمود، و بعد از او عمرو بمنبر رفته معاویه را بخلافت نصب کرد، چون این خبر در کوفه به آن حضرت رسید دلتنگ شده برخاست و براى مردم این خطبه را خواند): (1) ستایش مخصوص خداوند است هر چند روزگار بلیّه بزرگ و پیش آمد بسیار سخت پیش آرد (مقصود حضرت این است که ستایش خداوند در هر حال خواه در وقت خوشى و خواه در وقت سختى لازم است (2) و گواهى مىدهم که نیست خدائى مگر خداى یگانه که شریک ندارد و نیست معبودى سواى او، و محمّد بنده و فرستاده او است، خداوند بر او و آلش درود فرستد. (3) و بعد، نتیجه نافرمانى نصیحت کننده مهربان که (بهر چیز) دانا و با تجربه است حسرت و اندوه است و در پى آن ندامت و پشیمانى، (4) و من در این حکمیّت (چون زیان آنرا مىدانستم) امر و رأى خود را با خلاصه آنچه در نظر داشتم براى شما بیان کردم (شما گفتارم را پیروى نکردید به پشیمانى گرفتار شدید که سودى ندارد) «لو کان یطاع لقصیر أمر» اى کاش امر و رأى قصیر پیروى مىشد (این جمله ضرب المثل مشهور عرب است براى کسانیکه نصیحت ناصح را نشنوند و به پشیمانى مبتلى گردند، و قصّه آن اینست که جذیمه أبرش پادشاه حیره با عمرو ابن ظرب پادشاه جزیره جنگ کرد و او را بقتل رسانید، پس از عمرو دخترش زبّاء جانشین پدر شد و در صدد خونخواهى پدر بر آمده خواست با جذیمه کار زار نماید خواهرش زبیبه او را منع کرد، پس زبّاء بفکر افتاد که با مکر و حیله انتقام پدر را بگیرد، نامهاى به جذیمه نوشت که من زنم و ن را پادشاهى نشاید و از شوهر ناگزیرند، و من غیر از تو کسیرا براى همسرى نمىپسندم و اگر بیم سرزنش مردم نبود خودم بسوى تو مىآمدم، پس اگر قدم رنجه فرمایى مملکت مرا از آن خود خواهى یافت، چون نامه به جذیمه رسید با بزرگان اصحابش م کرد همه او را باین سفر تشویق نمودند مگر قصیر ابن سعید که فرزند کنیز او و مردى بسیار با هوش و تدبیر بود که هیچ گاه جانب احتیاط را فرو نمىگذاشت، از روى فراست حدس زد که باید حیلهاى در این دعوت باشد، لذا با رأى اصحاب جذیمه مخالفت کرد و او را از این سفر منع نمود، لیکن جذیمه به گفتار او اعتنائى نکرده با هزار سوار حرکت کرد، چون نزدیک جزیره رسید لشگر زبّاء او را استقبال نمودند ولى احترام زیادى ندید، قصیر اشاره کرد که برگرد و به نزد زبّاء نرو که من در این کار مکر و حیله مىبینم، جذیمه باز اعتنائى به گفته او نکرده چون وارد جزیره گشت، او را کشتند، آنگاه قصیر گفت: لو کان یطاع لقصیر أمر و این سخن در میان عرب ضرب المثل شد، خلاصه مقصود حضرت آنست که اى کاش رأى و اندیشه
مرا در قبول نکردن حکمیّت عمرو ابن عاص و ابو موسى پیروى مىکردید تا اکنون پشیمان نمىشدید، و من آنچه را که بشما باید بگویم گفتم) (5) پس مرا پیروى نکرده امتناع نمودید، مانند مخالفین جفاء کار و پیمان شکن نافرمان تا اینکه (بر اثر اصرار شما بر مخالفت و نافرمانى) نصیحت کننده در پند دادن مردّد گشت،
و آتش زنه از آتش دادن بخل ورزیده (با اینکه نصیحت کننده با تجربه هرگز مردّد نمىشود و از پند دادن خوددارى نمىکند، اتّفاق رأى و اجتماع شما بر مخالفت و نافرمانى او را مانند کسى نموده که در گفتارش مردّد باشد و از پند دادن خوددارى نماید، و این جمله و ضنّ اّند بقدحه مثلى است که گفته میشود براى کسیکه چون مردم نصائح سودمند او را قبول نکنند از پند دادن مضایقه میکند، و صلاح و فساد کار ایشان را نمىگوید) (6) پس حکایت من و شما مانند آنست که برادر هوازن (درید ابن الصّمة) گفته (و سبب اینکه حضرت درید را برادر هوازن فرموده آنست که در نسب به قبیله هوازن مىرسد، زیرا او از بنى خشم ابن معاویه ابن بکر ابن هوازن است، چنانکه خداوند متعال در قرآن کریم س 46 ى 21 مىفرماید: وَ اذْکُرْ أَخا عادٍ یعنى یاد کن برادر عاد را که مراد حضرت هود پیغمبر است که از قبیله عاد بوده، و حکایت درید آنست که چون با برادرش عبد اللّه بجنگ بنى بکر ابن هوازن رفت و غنیمت بسیارى آورد، در مراجعت عبد اللّه خواست در منعرج اللّوى که اسم موضعى است یک شب توقّف کند، درید از باب نصیحت او را گفت: ماندن در اینجا دور از احتیاط است، مبادا بنى هوازن را جمعیّت و کمکى فراهم آمده ناگاه بر سر ما تازند، عبد اللّه از غرورى که داشت پند او را گوش نداد و شب را در آن منزل توقّف نمود، فردا چاشتگاه طایفه بنى هوازن با جمعیّت زیادى بر سر ایشان تاخته عبد اللّه را بقتل رسانیدند و درید با زخم بسیار از دست آنان نجات یافت، پس از آن قصیدهاى گفت که یکى از اشعار آن این شعر است که حضرت بر سبیل مثال فرموده)
امرتکم أمرى بمنعرج اللّوى
فلم تستبینوا النّصح إلّا ضحى الغد
یعنى در منعرج اللّوى امر و رأى خود را بشما بیان کردم، پس فایده پند مرا ندانستید مگر چاشتگاه فردا (نظیر این حکایت نصیحت و پند دوستانه من بود بشما که گفتم کار جنگ بر معاویه و اصحابش سخت شده لذا در صدد حیله و تزویر بر آمده قرآنها بر سر نیزهها کردهاند و تشکیل مجلس محاکمه مىخواهند، شما از گفتار من پیروى ننموده فریب گفتار و کردار ایشان را خورده به حکومت حکمین راضى شدید و اصرار نمودید و منهم رضاء دادم، اکنون زیان مخالفت با من بر شما هویدا گردید.
باب دوم (فصل پنجم) کارفرمائى قوه عامله
چون دانستى که جنس همه فضایل چهار فضیلت مذکوره است، که هر یک از تهذیب و پاکى یکى از قواى اربع حاصل مى شود و سایر فضایل و اخلاق حسنه مندرج اند در تحت این فضایل، بدان که بسیارى از علماى اخلاق از براى هر یک از این چهار فضیلت انواعى ذکر کرده اند که مندرج اند در تحت آنها.
ولیکن والد ماجد حقیر - قدس سره - در «جامع السعادات » فرموده اند که: این خلاف مقتضاى نظر است، زیرا که بعد از آنکه معلوم شد که عدالت، انقیاد قوه عامله است از براى قوه عاقله در کار فرمودن خود قوه عاقله و قوه غضبیه و شهویه، ظاهر مى شود که جمیع صفات فضایل و اخلاق حسنه به سبب کارفرمائى قوه عامله مى شود آن سه قواى دیگر را.پس حقیقت هر صفت نیکى از یکى از این سه قوه و منسوب به آن است، که حصول آن فضیلت از آن قوا به واسطه قوه عامله، و ضبط و ربط و کارفرمائى آن باشد ولیکن، مجرد این، باعث نمى شود که آن فضیلت را نسبت به قوه عامله دهند، با وجود اینکه حقیقت مصدر آن، قوه اى دیگر است.همچنان که هرگاه قوه عامله مطیع عاقله نشده باشد رذایل سایر قوا را نسبت به آن نمى دهند.پس امرى از براى قوه عامله باقى نمى ماند مگر محض اطاعت و انقیاد از براى عاقله و ظاهر است که این خود اگر چه فضیلتى است در غایت کمال، و عدم آن رذیله است موجب «نکال » ، بلکه همه فضایل و رذایل از لوازم این دو است، ولیکن موجب فضیلتى دیگر شود و عدمش باعث رذیلتى دیگر گردد، که تعلق به یکى از این سه قوه دیگر نداشته باشد نمى شود، بلکه هر صفتى از فضایل یا رذایل متعلق است به قوه عاقله یا غضبیه یا شهویه به توسط قوه عامله و از براى عامله - بنفسها - فضیلت و رذیلتى دیگر نمى شود مگر محض کارفرمائى و اگر این موجب استناد هر فضیلتى که به آن سبب حاصل مى شود به قوه عامله بودى، بایستى جمیع فضایل مستند به قوه عامله باشد و همه مندرج در تحت عدالت بوده باشند و شمردن بعضى از فضایل را از انواع عدالت بدون بعضى دیگر، صحیح نخواهد بود.
پس مقتضاى نظر صحیح آن است که گفته شود: همه فضایل مندرج اند در تحت آن سه فضیلت دیگر، که «حکمت » «شجاعت » و «عفت » بوده باشد و اضداد آنها متعلق اند به قواى ثلاث «عاقله » «غضبیه » و «شهویه » .
و از این، ظاهر مى شود که جمیع اخلاق حسنه و صفات ذمیمه، انواعى هستند مندرجه در تحت سه صفت مذکوره و اضداد آنها متعلق اند به یکى از قواى عاقله،غضبیه و شهویه، یا به دو قوه از آنها یا به سه قوه از آنها، که به کارفرمایى قوه عالمه باشد.
مثال آنکه متعلق به یکى از آنها است مثل «علم و جهل » که متعلق اند به قوه عاقله و «حلم و غضب » ، که متعلق اند به قوه غضبیه، و «حرص و قناعت » ، که متعلق اند به قوه شهویه.
و آنکه متعلق به دو قوه یا سه قوه است به این نحو است که از براى آن، اصنافى چندند که بعضى متعلق به قوه اى و بعضى متعلق به قوه اى دیگر است، مثل «حب جاه » ،که اگر مقصود از آن برترى بر مردم و تسلط بر خلق باشد از مقتضیات قوه غضبیه است.
و اگر مطلوب از آن جمع مال و «تنقیح » امر اکل و جماع باشد از متعلقات قوه شهویه است و همچنین «حسد» ، اگر باعث آن عداوت باشد از دمائم قوه غضبیه است و اگر سبب آن خواهش نعمت محسود باشد از رذائل قوه شهویه است.
یا به این نحو است که: از براى آن، دو یا سه بالاشتراک مدخلیتى است در نوع آن صفت فضیلت یا رذیلت یا در صنفى از اصناف آن، مانند: حسدى که منشا آن،عداوت یا توقع وصول آن نعمت به حاسند، بعد از زوال آن از محسود باشد و مثل غرور، چنان که آدمى بالطبع مایل به چیزى باشد که خیر او نباشد و از راه جهل آن را خیر پندارد.
پس اگر آن چیز از مقتضیات قوه شهویه است، این صفت رذیله خواهد بود و متعلق به قوه عاقله و شهویه، و اگر مقتضاى قوه غضبیه باشد این صفت رذیله متعلق خواهد بود به قوه عاقله و غضبیه و اگر از مقتضیات غضبیه و شهویه باشد، این صفت رذیله متعلق خواهد بود به سه قوه عاقله، غضبیه و شهویه.
و مراد از تعلق صفتى به قواى متعدده و بودن از رذائل یا فضائل آنها، این است که از براى هر یک از آن قوا اثرى در حدوث و حصول آن صفت بوده باشد، به این معنى که: از جمله علل فاعلیه آن باشد.پس، اگر مدخلیت قوه در صفتى مجرد باعثیت باشد،به این معنى که آن قوه باعث شده باشد که آن قوه دیگر آن صفت را ایجاد کند که موجد صفت آن قوه ثانیه باشد که اولى باعث باشد، آن صفت از جمله متعلقات قوه ثانیه شمرده خواهد شد نه اول، مانند غضبى که حاصل شود از تلف گردیدن یکى از ملایمات قوه شهویه، که در حقیقت متعلق به قوه غضبیه است، اگر باعث ایجاد قوه غضبیه این غضب را، قوه شهویه شده باشد.
و چون دانستى که جمیع فضایل و رذائل متعلق اند به یکى از قوه عاقله یا غضبیه یاشهویه، یا به دو قوه از آنها یا به سه قوه، بدان که ما در این کتاب چنان که والد ماجد در «جامع السعادات » ذکر کرده اند، اول اوصاف حسنه و صفات رذیله را که متعلق اند به قوه عاقله بیان مى کنیم، و سپس آنچه را که متعلق است به قوه غضبیه ذکر مى نمائیم و پس از آن اوصافى را که منسوب است به قوه شهویه شرح مى دهیم، بعد از آن صفاتى را که متعلق اند به دو یا سه قوه از این قوا، بیان مى نمائیم.
از خطبه هاى آن حضرت علیه السّلام است که در ترسانیدن اهل نهروان فرموده.
نهروان اسم موضعى است در کنار نهرى در
راهى که به کوفه نزدیک است سمت صحراى حروراء، و حروراء نام قریه ایست نزدیک کوفه،
و اینکه خوارج نهروان را حروریّه مىنامند از جهت این است که اجتماع ایشان براى
مخالفت با امیر المؤمنین در آن صحرا بوده است، و سبب جنگ حضرت با خوارج نهروان
آنست که چون در جنگ صفّین کارزار بر معاویه و اصحابش سخت شد مخصوصا در لیلة الهریر
که سى و شش هزار نفر از هر دو لشگر کشته شد، و هریر الکلب در لغت زوزه کشیدن سگ را
گویند، و روبرو شدن دلیران را در کارزار بآن تشبیه مىنمایند، خلاصه بامداد آن شب
معاویه بدستور عمرو ابن عاص حیله بکار برده فرمان داد تا لشگریان پانصد قرآن بر سر
نیزهها کرده جلو لشگر حضرت آورده فریاد کردند: اى
مسلمانان کارزار دمار از روزگار عرب بر آورد و این همه مخالفت بنیاد قبائل ما و
شما را بر انداخت، بیایید تا بکتاب خدا باز گشته بآنچه میان ما حکم کند رضاء داده
دست از مخالفت برداریم، این حیله ایشان مؤثّر شد و لشگر عراق از آن سخنان متردّد
گشته در جنگ سستى نمودند و دوازده هزار کس رو گرداندند و بحضرت گفتند: مالک اشتر
را از جنگ باز گردان و گر نه با تو مىجنگیم، آن جناب ناچار مالک را باز گردانید و
قضیّه حکمین رو داد، و حضرت از زیادى اصرار ایشان به حکمیّت آنان تن داد، و آنها
بعد از دانستن رأى حکمین و حیله عمرو ابن عاص بیش از پیش با حضرت مخالفت نموده گفتند:
چون خلق را در کار خالق و امر خلافت حکم ساختى اکنون بکفر و خطاى خویش اقرار و پس
از آن توبه کن تا از تو اطاعت و پیروى نماییم، حضرت ابتداء عبد اللّه ابن عبّاس را
فرستاد تا ایشان را نصیحت نمود و پس از آن خودش با آنان سخن گفته شبهاتشان را رفع
فرمود تا اینکه هشت هزار تن از گفتار و تصمیم خود باز گشتند و چهار هزار درصد و
جنگ با آن جناب بر آمده متوجّه نهروان شدند، و همه آنها در حوالى آن نهر کشته
گردیدند مگر نه نفر که به اطراف گریختند، و اکثر نواصب و خوارج از نسل ایشانند، و
سبب اینکه ایشان را خوارج مىگویند آنست که بر آن حضرت خروج کردند، و سبب نامیدن
نواصب آنست که به عداوت و دشمنى اهل بیت «علیهم السّلام» و شیعیان ایشان متظاهرند،
خلاصه حضرت پیش از جنگ براى اتمام حجّت آنها را ترسانیده فرمود:
(1) من شما را مىترسانم از اینکه صبح کنید در حالتى که در میان این نهر و در بین این
زمینهاى پست و بلند کشته افتاده باشید بدون آنکه نزد پروردگار خود (بر مخالفت و
یاغى شدن با من) حجّت و دلیلى داشته و نه (در این کار) برهان واضحى با شما است،
(2) دنیا شما را هلاک میکند و قضاء و قدر الهىّ شما را در دام مىاندازد (با
مخالفت با امام خود راهى جز کشته شدن براى شما نیست
(3 من
شما را از حکومت حکمین (که اکنون پشیمان شدهاید) نهى کردم، پس شما امتناع کرده
مخالفت نمودید مانند مخالفین پیمان شکن (هنگامیکه لشگر معاویه در جنگ صفّین قرآنها
را بر سر نیزهها کردند گفتید: ایشان ما را بسوى کتاب خدا دعوت مىنمایند و ما را
لازم است دعوت آنها را اجابت کنیم، و من مىدانستم آنان چون شکست خورده این حیله
را بکار بردهاند، گفتارشان را باور نکردم، شما با من مخالفت نموده گفتید: اگر
دعوت ایشان را اجابت نکنى ترا بآنها تسلیم مىنماییم، پس من بدون رضایت چاره
نداشتم) تا اینکه بمیل و خواهش شما رفتار کردم (از جنگ دست کشیده مالک اشتر را هم
از کار زار باز گردانیدم
(4) و شما (دیروز که حکومت حکمین را واجب
دانسته امروز آنرا کفر مىپندارید، پس) گروهى سبک سر و سفیه و بى بردبارى، هستید
(زیرا در گفتار و کردار ثابت قدم نبوده از روى خردمندى سخن نگفته کارى نمىکنید(
من شرّى براى شما نیاوردم، اى بى پدرها )جمله لا أبا لکم را عرب در موقع مذمّت و
نفرین گوید، زیرا پدر نداشتن نزدشان سبب ذلّت و خوارى است) و
نخواستم بشما زیانى وارد شود.
از خطبه هاى آن حضرت علیه السّلام است (که در آن وفاء را ستوده و حیله را مذمّت فرموده(:
وفاء قرین راستى است و من سپرى نگاه دارنده تر از وفاى بعهد (براى جلوگیرى از عذاب الهىّ) سراغ ندارم و کسیکه بداند بازگشتش (در قیامت) چگونه است (و بچه نحوى از او حساب می کشند، هرگز) مکر نمی کند، ما در زمانى واقع شدهایم که بیشتر مردم آن، مکر را زیرکى پندارند و نادانان ایشان را زیرک خوانند، چه سودى مى برند این مکر کنندگان خدا ایشان را بکشد تا مردم از شرّشان آسوده گردند و یا اینکه خدا آنان را از رحمت خود دور فرماید شخص زیرک و کاردان راه حیله و چاره هر کار را میداند و سبب اینکه حیله بکار نمى برد آنست که امر و نهى خدا او را مانع می شود و با اینکه حیله را دیده و دانسته و توانائى بکار بردن آنرا دارد ترک می کند و کسیکه در دین از هیچ گناهى باک ندارد (مانند معاویه و عمرو ابن عاص) فرصت را از دست نداده در هر کارى بمکر و حیله دست اندازد (مقصود حضرت آنست که اگر ترس از خدا نبود براى بکار بردن حیله و مکر، من از همه زبر دستتر بودم).
و پیش از این دانستى که قوه انسانیه که مدخلیت در صفات و اخلاق دارند چهارند:
قوه عاقله، عامله، غضبیه و شهویه و دانستى که کمال قوه عامله، انقیاد و اطاعت اوست از براى عاقله در استعمال سایر قوا در اعمال حسنه و عدالت عبارت از آن است و نقص آن در عدم انقیاد است.
پس هرگاه سایر قوا به مرتبه کمال باشند عدالت حاصل خواهد بود و هرگاه ناقص باشند عدالت منتفى خواهد بود و تحقق و انتفاء عدالت تابع کمال و نقص سایر قوا است.
و عدالت، امرى است جامع جمیع صفات کمالیه. پس از براى کسب عدالت به خصوص کیفیتى خاص و از براى ازاله ضدش که جور است، معالجه اى مخصوص نیست و از براى قوه عامله صفات کمالیه مخصوصى که تعلق به سایر قوا نداشته باشد نیست، بلکه جمیع صفات مخصوصه از فضایل و رذایل متعلق است یا به قوه عاقله یا غضبیه یا شهویه یا به دو قوه از این قوا یا سه قوه و تفصیل آنها را در چهار مقام ذکر مى کنیم.
و از براى عدالت اگر چه طریقه خاصه در اکتساب آن و معالجه مخصوصه از براى ازاله ضد آن نیست و به اکتساب سایر فضایل، عدالت حاصل و ازاله بقیه رذایل ضد آن زایل مى شود، ولیکن خود عدالت چون مستم جمیع ملکات فاضله، بلکه جامع جمیع است و اشرف فضایل و کمالات است، ابتدا، شرف و فضیلت آنرا هم در یک مقام علیحده بیان مى کنیم.
پس، این باب مشتمل است بر پنج مقام به این ترتیب:
مقام اول: در بیان آنچه متعلق به قوه عامله است که عبارت است از عدالت.
مقام دوم: در ذکر اخلاق و صفاتى که متعلق است به قوه عاقله.
مقام سوم: در بیان اخلاق متعلق به قوه غضبیه.
مقام چهارم: در شرح ملکات متعلقه به قوه شهویه.
مقام پنجم: در تفصیل و تبیین اوصاف متعلقه به دو قوه یا سه قوه از قواى ثلاث.
و در هر مقامى از سه مقام آخر صفات رذیله که متعلق به آن مقام است عنوان مى کنیم و در ذیل آن عنوان، علامات و اقسام و اسباب و مضرت و علاج آن صفت را و ضد آن از صفات حسنه و علامات و منفعت و تدبیر تحصیل آنرا در فصول چند بیان مى کنیم.
پرهیز از هوسرانى
از خطبه هاى آن حضرت علیه السّلام است (در مذمّت از متابعت هواى نفس و آرزوى بى حدّ
اى مردم ترسناکترین چیزیکه از ابتلاى شما بآن مى ترسم دو چیز است اوّل پیروى از هواى نفس و دوّم آرزوى بی شمار، امّا پیروى از هواى نفس شخص را از راه حقّ باز مى دارد و آرزوى بى حساب آخرت را از یاد مىبرد،آگاه باشید دنیا بسرعت و تندى (از اهلش) رو مىگرداند (اهل آن بزودى فانى مى گردند و یا اینکه خوشگذرانى در آن و دل بستن بآن بى نتیجه مى گردد پس باقى نمانده از آن مگر ته مانده اى مانند باقى مانده آب ظرفى که کسى آنرا (سراشیب گرفته) ریخته باشد در آن ظرف آبى باقى نمانده باشد مگر اندکى و آگاه باشید که آخرت نزدیکست و براى هر یک از دنیا و آخرت فرزندانى است، پس شما از فرزندان آخرت باشید (بدستور خدا و رسول رفتار نموده باین زندگى موقّتى دل نبندید) و از فرزندان دنیا نباشید، زیرا بزودى در قیامت هر فرزندى به مادرش ملحق خواهد شد (پس فرزند دنیا در آتش و فرزند آخرت در بهشت خواهد رفت) و (بدانید) امروز (ایّام عمر فانى) روز عمل و کار است، و حساب و باز خواستى ندارد، و فردا (قیامت) روز حساب و باز خواست است و موقع عمل و کار نیست (پس این روزها را غنیمت شمرده در کارى که رضاى خدا در آنست بکوشید تا در قیامت موقع حساب آسوده باشید.
علت درنگ در جنگ
از سخنان آن حضرت علیه السَّلام است که پس از آنکه جریر ابن عبد اللّه بجلىّ را(براى گرفتن بیعت) نزد معاویه بشام فرستاد، اصحاب آن بزرگوار (چون دانستند معاویه امر آن جناب را اطاعت نخواهد نمود، پیش از مراجعت جریر از شام و پاسخ آوردن) گفتند مصلحت در آن است.
که براى جنگ با مردم شام آماده شویم (حضرت فرمود): آماده شدن من براى جنگ با مردم شام با اینکه جریر نزد ایشان است (و هنوز جواب ما را نیاورده) بستن در است بروى آنان و باعث رو گردانیدن آنها است از خوبى (بیعت کردن) اگر اراده کرده باشند (اگر بگویند اقدام تو بجنگ، ما را وادار نمود که فرمانت را قبول نکنیم، ما را بر نافرمانى آنها ایرادى نیست و بر فرض که بخواهند بیعت کنند شروع ما بجنگ سبب انصراف آنان میشود) امّا من براى جریر مدّتى را معلوم کردهام که بیش از آن توقّف ننماید مگر (از معاویه) فریب خورده باشد(او را براى گرفتن جواب معطّل داشته) یا نافرمانى کرده (در گرفتن جواب از او اهمال نموده) و رأى من مدارا نمودن (با ایشان) است، پس شما هم مدارا کنید و (اگر چه) بدم نمىآید که شما آماده براى جنگ باشید.
«و لقد ضربت أنف هذا الأمر و عینه» یعنى من بینى و چشم این کار را زدهام (این ضرب المثل عربى است که بجاى ضرب المثل فارسى: من همه طرف این کار را پائیده ام، بکار مى رود) و نهان و آشکار آنرا زیر و رو کرده ام، چارهاى براى خود ندیدم مگر جنگیدن (با معاویه و یارانش) یا کفر و انکار آنچه را که حضرت رسول صلّى اللّه علیه و آله آورده زیرا جلوگیرى نکردن از اضلال و گمراهى کفّار و منافقین بى اعتنائى بامر خدا و رسول مىباشد و آن براى علّى کفر است و براى اطاعت امر خدا و رسول البتّه با آنان جنگ کرده شرّشان را دفع مى نمایم.
پس در موضوع سبب قتل عثمان که معاویه به آن حضرت نسبت مىداد مىفرماید:) عثمان بر امّت حکومت میکرد و بدعتهاى چندى (کارهاى ناشایسته و مخالف ایمان) پدید آورد و (آن کارهاى زشت) سبب گفتگو بین مردم(مذمّت و اعتراض) گردید و ایشان هم (آنچه باید درباره او بگویند) گفتند و باو بى میل شدند و تغییرش دادند (او را کشتند، پس نسبت قتل او بمن از طرف معاویه بر خلاف واقع است.(
سرزنش مصقله پسر هبیره
از سخنان آن حضرت علیه السّلام است هنگامیکه مصقلة ابن هبیره شیبانىّ گریخته نزد معاویه رفت. و او اسیران بنى ناجیه را از عامل امیر المؤمنین خریده آزاد کرد، چون حضرت بهاى آنرا مطالبه نمود خیانت کرده بشام گریخت (گروهى از بنى ناجیه بعد از جنگ صفّین با خوارج نهروان متَّفق و به آن حضرت یاغى گشته رو به مدائن آوردند، حضرت معقل ابن قیس را با دو هزار سوار بجنگ آنها فرستاد، چون معقل در کنار دریاى فارس بایشان رسید جنگید و رئیس بنى ناجیه خریّت ابن راشد را با اصحابش بقتل رسانید، و پانصد تن زن و مرد و بچه را که در اوّل نصرانى و بعد مسلمان آنگاه مرتدّ شده و به خریّت ملحق گشته بودند اسیر کرد، و در برگشتن رسید به اردشیر خرّه که اسم شهرى است در خوزستان، و در آنجا مصقله از جانب امیر المؤمنین حاکم بود اسیران باو پناه برده آزادى خودشان را درخواست نمودند مصقله آنان را از معقل به پانصد هزار درهم خریده آزاد کرد و وعده داد که در وقت معیّنى آن مبلغ را براى حضرت بفرستد، پس معقل به کوفه رفته واقعه را خدمت حضرت عرض کرد، آن بزرگوار منتظر بود که مصقله پانصد هزار درهم بفرستد، چون دیر کرد نامه اى به او نوشت که یا مال را بفرست یا حاضر شو تا بکار تو رسیدگى شود، مصقله به خدمت حضرت رسید و دویست هزار درهم اداء نمود، و نتوانست باقى را پرداخت نماید، چند روزى مهلت خواست و شبانه نزد معاویه بشام گریخت، چون حضرت گریختن او را شنید فرمود: خدا مصقله را زشت سازد رفتارى کرد مانند رفتار بزرگان (اسیرانى خریده آزاد نمود) و گریخت مانند گریختن بندگان، پس هنوز مدح کننده را گویا نکرده خاموش گردانید، و توصیف کننده تصدیق کار او را ننموده مجبور بتوبیخ و سرزنشش گردید (آزاد کردن اسیران سبب مدح و ثناى او شد، لیکن چون براى پرداخت بهاى آنها نزد دشمن گریخت مدح خود را بذمّ تبدیل نموده سبب ملامت خلق گردید) و اگر مى ماند و نمى رفت آنچه را که مقدور او بود مى گرفتیم، و (براى دریافت باقى) منتظر زیاد شدن مال او مى گردیدیم.
فصل سوم : عدالت سر منشا کمال و سعادت
از آنچه مذکور شد معلوم شد که: نهایت کمال و غایت سعادت، از براى هر شخصى اتصاف اوست به صفت عدالت و میانه روى در جمیع صفات و افعال ظاهره و باطنه، خواه از امورى باشد که مخصوص ذات او و متعلق به خود او باشد یا امرى باشد که میان او و دیگرى بوده باشد و نجات در دنیا و آخرت حاصل نمى شود ، مگر به استقامت بر وسط و ثبات بر مرکز.
پس اى جان برادر! اگر طالب سعادتى، سعى کن تا جمیع کمالات را جامع باشى و در جمیع امور مختلفه وسط و میانه روى را شعار خود کن.
پس، اول سعى کن که متوسط باشى میان علم و عمل و جامع این هر دو مرتبه باشى، به قدر استطاعت و امکان و اکتفا به یکى از این دو مکن، که هر که اکتفا به یکى نماید از شکنندگان پشت پیغمبر - صلى الله علیه و آله و سلم - خواهد بود، همچنان که در حدیث سابق گذشت.
و بدان که: علم بى عمل، وبال و موجب خسران و نکال است.
از جاهل هفتاد لغزش را چشم مى پوشند، پیش از آنکه از عالم یکى را در گذرند.
و عمل بى علم زحمت بى فایده است .
زیرا که علم آن است که از روى علم و معرفت صادر شود و باید در عمل متوسط باشى میان حفظ ظاهر و باطن خود، نه اینکه ظاهر خود را پاکیزه نمائى و آنرا به عبادات و طاعات بیارائى و باطن به انواع خباثات آلوده باشد. مانند عجوزه کریه منظر زشت لقاى دیو سیرت که خود را ملبس به لباس عروسان «حوروش » و مزین به زینت «مهوشان » دلکش نماید و به انواع «تدلیسات » ، خود را بیاراید، نه اینکه سعى در نیکى ذات و پاکى باطن خود کنى، ولیکن بالمره از ظاهر غافل شوى و مطلقا ملاحظه آن را نکنى و به هیچ نوع از ملامت مردم اندیشه ننمائى و از کثافات ظاهریه خود را محافظت ننمائى، مانند درى شاهوار که آن را به انواع قاذورات و نجاسات ملوث سازند. بلکه، باید ظاهرت آئینه باطنت باشد و باطنت از جمیع خباثات و کثافات پاک باشد و باید در جمیع صفات باطنیه و افعال ظاهریه متوسط میان افراط و تفریط باشى، به تفصیلى که در این کتاب گوش زد تو خواهد شد.
و همچنین در تحصیل علوم باید میانه روى را اختیار کنى و وسط میان علوم باطنیه عقلیه و علوم ظاهریه شرعیه را بگیرى، نه از آن کسان باشى که اقتصار مى کنند بر ظواهر آیات و اخبار و «جمود» مى نمایند بر ترجمه احادیث و آثار و از حقایق قرآن و سنت بى خبر و از دقایق حکم کتاب و روایت قطع نظر کرده اند.
زبان ایشان به مجرد تقلید به مذمت علماى حقیقت دراز و با یکدیگر در طعن و لعن ایشان هم آواز و گاهى ایشان را ملحد و کافر مى نامند و زمانى آنها را زندیق و تارک شریعت مى خوانند، بدون اینکه کلام ایشان را «غور» کنند و مطلب ایشان را بفهمند و از طریقه ایشان آگاه شوند و از عقاید ایشان تفحص نمایند و تفتیش کنند و نه از اشخاصى باشى که عمر خود را صرف علوم عقلیه نموده به فضول یونانیان خود را راضى مى کنند و عقول قاصره خود را در هر چیزى دلیل و رهبر مى دانند و هر چه عقل ناقص ایشان آنرا نفهمد طرح یا تاویل مى کنند و آیات و اخبار را تا توانند از ظاهر خود صرف مى کنند و احکام شریعت نبویه در نزد ایشان مهجور و از تتبع آیات و اخبار دورند.
علماى شریعت را مذمت و بدگویى مى کنند و به ایشان نسبت بیفهمى و نادانى مى دهند، ورثه انبیاء را جاهل و نادان مى شمارند، و از براى خود که هنوز عقل را از وهم تمیز نداده اند، زیرکى و فطانت ثابت مى کنند و از این غافل که عقل بى رهنمایى شرع قدم بر نمى تواند داشت و گامى در راه نمى تواند گذاشت و چون خواهى که جامع میان عقلیات و نقلیات باشى، باید در هر دو وسط و میانه روى را اختیار کنى.
پس در عقلیات به محض تعصب و تقلید بر یک طریقه خاصى اقتصار نکنى، نه «متکلم » صرف باشى که به غیر از بحث و جدل چیزى نشناسد و نه «مشائى » محض، که دین را ضایع و شریعت را مهمل گذارد و نه صوفى باش که به دعواى بى گواه مشاهده و کشف خود را به استراحت اندازد و دست از جمیع علوم بردارد ، بلکه باید جمیع مراتب را جمع نموده وسط همه را اختیار کنى.
پس لازم است بر طالب علم که ابتدا از صاحب شرع و دین، چراغ و رهبر جوید و عقل خود را از اثر او روانه سازد و عصاى استدلال را به دست گیرد و نفس خود را به عبادت و طاعت و مجاهده و ریاضت تصفیه نموده، قابل قبول صور علمیه نماید.پس آنچه اینها او را به آن کشانند و دلالت کنند اختیار کند، خواه موافق طریقه «حکماء» بوده باشد یا «متکلمین » و خواه مطابق قاعده «مشائیین »بوده باشد یا «اشراقیین » و خواه متحد به اقوال «عرفا» باشد یا «متصوفه » و در علوم شرعیات به مجرد تبعیت،یک طریقه را اختیار نکند، نه از آن «اخباریین » باشد که قواعد اصولیه عقلیه و نقلیه و اجماعات قطعیه را التفات نمى کنند و نه از آن اصولیین باشد که در استنباط احکام شریعت قواعد اهل سنت را به کار مى برند و آراء و ظنون خود را حجت قاطع مى شمارند و هر ظنى را در ترجیح احکام اعتبار مى کنند و به «قیاسات » عامه متمسک می شوند. بلکه جمع میان جمیع طرق نموده، آنچه عقل صریح و نقل صحیح وى را به،آن کشاند، اختیار کند و همچنین در جمیع امور باطنیه و ظاهریه توسط را اختیار کند، تا امر معاش و معاد منضبط گردد، و سعادت ابد را دریابد.
گذرگاه دنیا
از خطبه هاى آن حضرت علیه السّلام است (در مذمّت دنیا و مفاسد آن):
(1) سپاس خداوندى راست که هیچکس مأیوس از رحمت او نیست و نعمت او همگان را شامل است و از آمرزش او احدى نومید نبوده و پرستش او براى کسى سبب سر شکستگى نمى باشد (زیرا تنها او سزاوار پرستش است و بسبب عبادت و پرستش تکبّر نکند تا بنده سر شکسته شود) خدائى که از رحمت دریغ نمى کند و نعمت او زوال نمى پذیرد
(2). دنیا سرائى است فناء و نیستى براى آن و براى اهلش رخت بر بستن مقدّر گردیده است و آن (در نظر اهلش) خوشگوار و سبز و خرّم است و (سبب گول زدن و غافل نمودن آن اینست که) شتابان به سراغ خواهان و طالبش مى آید و علاقه و محبّت خود را بدل نظر کننده وارد می کند
(3) پس کوچ کنید از آن (دلبند بآن نگشته مهیّاى سفر آخرت شده و آسایش در آنجا را بخواهید) و از بهترین متاع خود (پرستش خالق و خدمت بخلق) توشه بردارید و در آن بیش از حاجت نطلبید و از آن زیادتر از آنچه بشما رسیده نخواهید (براى گرد آوردن مال در دنیا تلاش نکنید، زیرا در حلال آن حساب و باز پرسى است و در حرام آن عقاب و کیفر).
فصل چهارم اتصاف مصلح به عدالت
دانستى که حقیقت عدالت یا لازم آن این است که: عقل که خلیفه خداست غالب شود بر جمیع قوا، تا هر یکى را به کارى که باید و شاید بدارد و نظام مملکت انسانى فاسد نشود. پس، بر هر انسانى واجب است که سعى و مجاهده کند که عقل که حکم حاکم عادل و خلیفه از جانب خداست، بر قواى او غالب شود و اختلاف قوا را بر طرف کند و خواهشها و هواهاى آنها را بر کنار گذارد و همه را به راه راست مستقیم بدارد.
و بدان که کسى که قوه و صفات خود را اصلاح نکرده باشد و در مملکت بدن خود عدالت را ظاهر ننموده باشد، قابلیت اصلاح دیگران و اجراى حکم عدالت در میان سایر مردمان را ندارد، نه قابلیت تدبیر منزل خود را دارد و نه شایستگى ت مردم را، نه لایق ریاست شهر است و نه سزاوار سرورى مملکت.
آرى! کسى که از اصلاح نفس خود عاجز باشد، چگونه دیگرى را اصلاح مى نماید و چراغى که حوالى خود را روشن نگرداند، چگونه روشنائى به دورتر مى بخشد؟
طبیبى که باشد او را زرد روى*** از او داروى سرخ روئى مجوى
پس، هر که قوا و صفات خود را به اصلاح آورد و تعدیل در شهر بند نفس خود نمود و از طرف افراط و تفریط دورى کرد و متابعت هوى و هوس نفس خود را ننمود و بر جاده وسط ایستاد، چنین شخصى قابلیت اصلاح دیگران را دارد و سزاوار سرورى مردمان است و خلیفه خدا و سایه پروردگار است در روى زمین و چون چنین شخصى در میان مردم حاکم و فرمانروا شد و زمام امور ایشان در قبضه اقتدار او در آمد، جمیع مفاسد به اصلاح مى آید و همه بلاد روشن و نورانى مى شود و عالم آباد و معمور مى گردد و چشمه ها و نهرها پر آب مى گردد و زرع و محصول فراوان و نسل بنى آدم زیاد مى شود و برکات آسمان، زمین را فرو مى گیرد و بارانهاى نافعه نازل مى شود.
و از این جهت است که: بالاترین اقسام عدالت و اشرف و افضل انواع ت، عدالت پادشاه است، بلکه هر عدالتى بسته به عدالت اوست و هر خیر و نیکى منوط به خیریت او و اگر عدالت سلطان نباشد، احدى متمکن از اجراى احکام عدالت نخواهد بود. چگونه چنین نباشد و حال اینکه تهذیب و تحصیل معارف و کسب علوم و تهذیب اخلاق و تدبیر امر منزل و خانه و تربیت عیال و اولاد، موقوف است به «فراغ بال » و اطمینان خاطر و انتظام احوال و با جور سلطان و ظلم پادشاه، احوال مردم مختل و اوضاع ایشان پریشان مى گردد و از هر طرفى فتنه بر مى خیزد و از هر جانبى محنتى رو مى آورد و دلها مرده و خاطرها افسرده مى شود و از هر گوشه «عایقى » سر بر مى آورد و در هر کنارى مانعى پیدا مى شود.
طالبین سعادت و کمال در بیابانها و صحراها حیران و سرگردان مى مانند و ارباب علوم و دانش در زوایاى خفا و گمنامى منزوى مى شوند. نه ایشان را به سر منزل کمال راهى و نه از براى شاه، راه هدایت راهنمائى و آگاهى. آثار «عرصات » علم و عمل مندرس و کهنه مى شود و در و دیوار منازل دانش و بینش تیره و تار مى گردد. پس، آنچه لابد است در تحصیل سعادت از جمعیت خاطر و انتظام امر معاش که ضرورى زندگانى انسان است، به هم نمى رسد.
بالجمله «مناط » کلى در تحصیل کمالات و وصول به مراتب سعادات و کسب معارف و علوم و نشر احکام، عدالت سلطان است و التفات او به اعلاى کلمه دین و سعى او در ترویج شریعت سید المرسلین.
و از این جهت در اخبار وارد است که: «پادشاه عادل شریک است در ثواب هر عبادتى که از هر رعیتى از او صادر شود و سلطان ظالم شریک است در گناه هر معصیتى که از ایشان سرزند» .
از سید انبیاء - صلى الله علیه و آله و سلم - مروى است که فرمودند:
«مقرب ترین مردم در روز قیامت در نزد خدا پادشاه عادل است و دورترین ایشان از رحمت خدا پادشاه ظالم است»
و باز از آن بزرگوار مروى است که:
«عَدلُ ساعَةٍ خَیرٌ مِن عِبادَةِ سَبعینَ سَنَةً»
«عدالت کردن در یک ساعت بهتر از عبادت هفتاد سال است»
و سّر آن این است که: اثر عدل یک ساعت بسا باشد که به جمیع بلاد مملکت برسد و در ازمنه بسیار باقى ماند.
و بعضى از بزرگان دین گفته اند که: «اگر بدانم یک دعاى من مستجاب مى گردد آنرا در حق سلطان مى کنم، که خدا او را به اصلاح آورد تا نفع دعاى من عام باشد و فایده آن به همه کس برسد» .
و رسیده که: «بدن سلطان عادل در قبر از هم نمى ریزد» .
و مخفى نماند که: آنچه در اینجا مذکور شد، عدالت به معنى اعم است و اما عدالت به معنى اخص که مقابل ظلم است و اغلب که در مورد سلاطین و حکام مذکور مى شود مراد آن است که بعد از این در مقام چهارم مذکور خواهد شد.
درباره این سایت